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         Der Schlüssel

Goethe-Motto

„Es gibt eine zarte Empirie, die sich mit dem Gegenstand innigst identisch  macht und dadurch zur eigentlichen Theorie wird. Diese Steigerung des geistigen Vermögens aber gehört einer hochgebildeten Zeit an.“ (J.W. von Goethe, Maximen und Reflexionen).

Das anspruchsvolle Goethe-Motto und unser davon abgeleitetes methodisches Vorgehen bedarf einiger Erläuterung. Goethe stand wahrlich auf der Höhe der Bildung seiner Zeit im Umgang und Austausch mit den deutschen Idealisten, in der Kenntnis der Dichtung/Literatur anderer Völker (Shakespeare, West-Östlicher Diwan) und in der weitgehenden Kenntnis der naturwissenschaftlichen Literatur zu seinen Forschungen zur Pflanzenlehre und zur Farbenlehre. Nur fügte er in der Pflanzenlehre nach vollständiger Erschließung der Phänomene etwas Neues hinzu. In dem Lehrgedicht DIE METAMOPHOSE DER PFLANZEN (<Dich verwirret...>) heißt es: „O, könnt ich Dir, liebliche Freundin, überliefern sogleich glücklich das lösende Wort. Werdend betrachte sie nun, wie nach und nach sich die Pflanze, stufenweise geführt, bildet zu Blüten und Frucht“. Das Wort „Werdend“ ist in seiner Doppelbedeutung das in einzigartiger Verdichtung geprägte Schlüsselwort.

Indem der Mensch in der Betrachtung realer Pflanzen die Stufen und Metamorphosen in der Wachstumsbewegung mitvollzieht, wird der Mensch auch selber mit. So bildet sich ein neues Organ für das Werdende und es kommt so zu einer Steigerung des geistigen Vermögens. Das erlaubt Goethe eine zarte Empirie, die nicht beim Konstatieren und Schematieren stehenbleibt, sondern in die Werdebewegung eintaucht und dadurch zu einem wirklichen Anschauen gelangt. Indem das anschauende Denken Goethes immer eng verbunden der Werdebewegung  der (einjährigen) Blütenpflanze folgt, erfährt es die dreimalige Ausdehnung und Zusammenziehung des Stengelblattes, der Blüte mit Staubgefäßen und Stempel und der Frucht mit ihren Keimen, also die dreimalige Polaritätzugleich die Umgestaltung des Blattes - die Metamorphose - und die Steigerung durch die stofflichen Verfeinerung in der Ausgestaltung des Blattorgans. So wird das Bildegesetz der Pflanze anschaubar  und die innere  Einheit in der Vielheit erfahrbar.

Zwar besteht ein unverkennbar wesentlicher Unterschied zwischen einer bestimmten Naturschöpfung (einjährige Blütenpflanze) und einem künstlerischen Wortgebilde (platonischer Dialog Lysis). Doch das Gedankenkunstwerk des Lysis, das eine Ganzheit mit innerer Einheit ist, kann mit einer zarten Empirie höherer Art so erfasst werden, dass eine Theoria in einem Panorama, ein Überschauen des zeitlichen Durchgangs durch alle wesentlichen Glieder der Ganzheit, möglich wird.  Diese Steigerung des geistigen  Vermögens  durch ein zarte Empirie  ist mühsam zu erüben durch ein unablässiges selbstloses Bemühnen, zunächst die einzelnen Phänomeme rein zu erfassen und darzustellen: „Beim Forschungsgegenstand des Lysis hat sich offenbar die Einsicht nicht wirksam durchsetzen können, dass hier das gedankliche und das künstlerische Element aufs innigste miteinander verwoben sind derge­stalt, dass neben subtiler Analyse eine exakte und bewegliche Vorstel­lungskraft aufzubringen ist, die der Dialog-Bewegung in der Gestaltung und Umgestaltung der Einzelformen folgen kann. Es erweist sich näm­lich bei der Interpretation des Lysis-Textes als fruchtbar, in phänomeno­logischer Erkenntnishaltung zunächst provisorisch die Folge der Gestaltelemente des ganzen Dialoges vorzustellen, dann die einzelnen Teile zu analysieren, sie als Glieder des Ganzen fortschreitend tiefer mit dem Denken zu durchdringen und sie für das innere Anschauen als Gestal­tenfolge wieder hervorzubringen. So wird der bekannte hermeneutische Pendelschlag, der das einzelne Element am Ganzen eines Dialoges und das Ganze am Einzelnen immer wieder prüft und zu erhellen sucht, zu einem Mittel, stärker die Bewegung des Ganzen mitvollziehen zu können.“ (Peters 2001, 12-13.- Die ausführlichen Anmerkungen sind hier fortgelassen.). Es versteht sich, dass man wohl nur mit dieser Erkraftung des Denkens über das gewöhnliche Konstatieren hinaus sich in Platons künstlerische Konzeption aporetisch-protreptischer Dialoge hineinbewegen kann. Diese hat ihre m. E. vollkommenste Ausprägung erhalten in der einzigartig künstlerisch verdichteten Ganzheit (Einheit in der Vielheit) des Gedankenkunstwerks Lysis. Als Dialog des menschlichen metaxy zwischen den Gegensätzen (dem Schlechten und Guten, L. 220d4-7, der Krankheit  und Gesundheit, der Unwissenheit und Weisheit) - im Unterschied zur mythischen Figur des Eros im Symposion - ist der Lysis auf die entscheidende Frage hin gestaltet: Kann man den andern selbstlos - um dessen selbst willen - lieben als selber bedürftiger Mensch? Die selbstlose Liebe ist nur scheinbar trivial dem Wortlaut nach. Sie ist vielmehr ein zentrales kostbares Problem in der Wirklichkeit des mangelhaften werdenden Menschen. Aus diesem Grunde hat Platon m.E. das Kunstwerk des Lysis für die Mitglieder seiner Akademie verrätselt - zugleich als schriftliches Abbild einer keimhaften Gedankenanregung in der Bildung junger Menschen im Sinne der Psychagogie des Phaidros.

*  Platons  aporetisch-protreptische  Dialoge  zeigen,  wie  Sokrates  scheinbar  gesicherte  Meinungen seiner Gesprächspartner  widerlegt  bis hin  zu einer  resultierenden  Ratlosigkeit  -  aporia - und  damit, unterstützt von ausdrücklicher Ermunterung - parainese -,  eine  Hinwendung  - protrepsis - zu  einem  Erkenntnisstreben  -  philosophia  -  vollzieht.

Worum geht es zunächst grob-äußerlich und vorläufig betrachtet im Lysis?

Das explizite Thema des Lysis ist die Freundschaft (philia). Doch die Frage vom Dialogbeginn (das Problem des unglücklich-leiden- schaftlich verliebten Hippothales), wie ein Liebhaber/Liebender dem Geliebten lieb werden könne, wird am Dialogende wieder aufgenommen mit dem Motiv des echten Liebhabers. So umspannt das Motiv des Eros – vom Ende her gesehen - als sexueller Unterton und geistiger Oberton die Untersuchung über die Freundschaft (philia).

Die Hauptgesprächspartner des Sokrates sind die beiden gleichaltrigen Freunde Lysis und Menexenos - etwa 12 Jahre alt, außerdem der unglücklich liebende Hippothales, ein junger Mann (neaniskos) nicht genau bestimmbaren Alters, der sich nach dem Eingangsgespräch hinter der Zuhörerschar verbirgt. Eine subsidiäre Figur ist der junge Mann Ktesippos, der einige dramatische Kommentare vor allem zu Beginn des Dialoges äußert.

Vier Hauptthesen. Entgegen seiner sonstigen Art schlägt Sokrates jede der vier Hauptthesen vor.

1.     Das Ähnliche/Gleiche ist freund dem Ähnlichen/Gleichen. Da Sokrates „beweist“, das Ähnliche/Gleiche sei identisch mit dem Guten, wird das Gute freund dem Guten.

2.     Das  Unähnliche/Ungleiche/Gegensätzliche ist freund dem Unähnlichen/Ungleichen/Gegensätzlichen.

3.     Das Weder-Gute-Noch-Schlechte ist freund dem Guten (dem Arzt, der Heilkunst) wegen der Gegenwart des Schlechten (der Krankheit) um des Guten willen (um der Gesundheit und letzten Endes um des Ersten Lieben = Guten willen).

4.     Über die Brücke der weder-guten-noch-schlechten Begierden, die auch nach dem hypothetischen Wegfall der Schlechten [Einwirkungen] erhalten bleiben sollen, gelangt man zu der 4. These: Freund/lieb ist das Verwandte/Zugehörige (oikeion) im Allgemeinen und speziell die Person, die in Bezug auf die Natur ihrer Seele verwandt/zugehörig ist.

Da jede These widerlegt wird, scheint der Dialog in der Aporie zu enden. Doch das Spiel mit mehrdeutigen Wörtern, der unvermerkte Wechsel von eingeschränkten zu uneingeschränkten Begriffsinhalten und  die Ironie-Signale deuten an, dass Platon  die vier Hauptthesen bewusst mit paralogischen Argumenten widerlegt hat. Daher ist die Schluss-Aporie nicht notwendig, sondern künstlich erzeugt.

Es sind nun in gut platonischer Art zwei Fragen zu stellen:

1.     Ist es möglich, Platons philosophische Intention in dieser Dialoggestaltung zu erschließen?

2.     Ist es förderlich auch für unsere Zeit – unabhängig von der gesellschaftlichen Situation Athens im 4. Jahrhundert v.Chr. – diese philosophische Intention zu erschließen und zu berücksichtigen? Da Peters 2001 ausschließlich den Dialog Lysis aus seinen platonischen  Voraussetzungen und Zielsetzungen verstehen wollte, geht dieser ausdrückliche Bezug zur Gegenwart über die ursprüngliche Intention und Darlegung hinaus.

 Im Folgenden soll im Sinne des Goethe-Mottos ein eher ungewohnter Zugang zu Platons künstlerisch-begrifflicher Durchgestaltung des Lysis eröffnet werden – als Ergebnis jahrzehntelanger phänomenologischer Untersuchungen. Das ist nicht zu verwechseln mit einem äußerlichen Interesse für künstlerische Rahmengestaltung und poetische Details. 

Die Ganzheit = Gegliederte Einheit des Lysis als Schlüssel-Zusammenhang. 

A.  Die dialogüberspannende Klammer. Anfang und Ende des Dialoges in Verbindung mit einer Schlüsselstelle = Kristallisationspunkt des Gedankenganges, der direkten Rückbindung der 3. Hauptthese an die Dialogpersonen (Lys. 220d4-7), kennzeichnen den Lysis als Dialog des menschlichen metaxy. Sokrates beginnt seine Erzählung mit der Formulierung, dass er zwar auf dem Wege von der Akademie direkt zum Lykeion war, jedoch an einer Palaistra von dem Jüngling Hippothales mit der Frage „Woher und Wohin des Weges?“ angerufen, geantwortet habe, dass er von der Akademie direkt zum Lykeion wandere. Doch dann geht er auf die Bitte des Hippothales ein, direkt zu ihnen, d.h. zu den dort Anwesenden, zu kommen und gibt seine ursprüngliche Absicht auf. Sokrates gelangt räumlich nicht zu seinem Ziel. Dem entspricht am Dialogende, dass  er in der Erkenntnissuche zeitlich auf dem Wege bleibt: Er und die Knaben hätten sich jetzt zwar lächerlich gemacht, da sie … noch nicht herausgefunden hätten, was der Freund ist.- Und schließlich: Der Begriff der weder Guten noch Schlechten (Menschen) wird nur hier bei der Erörterung der 3. Hauptthese als metaxy (zwischen den Gegensätzen, L.220d5-6)) dezidiert mit den Gesprächspartnern verbunden.

B. Die Gesamtkomposition  als Schlüssel-Zusammenhang umfasst

3 Vorgespräche 

mit Hippothales, Lysis und Menexenos – mit jeweils spezifischem Vorspiel (dramatische Auseinandersetzung, partiell öffentliche „Intrige“, geschlossenen“Intrige“) und

das Hauptgespräch mit den genannten 4 Hauptthesen: 1)  Freundschaft der Gleichen = Guten untereinander 2)  Freundschaft zwischen dem Unähnlichsten/ Gegensätzlichen 3)  Freundschaft des Weder-Guten-Noch-Schlechten zum Guten – wegen des Schlechten um des Guten willen 4) Freundschaft und Eros der einander Zugehörigen

Anders als im Frühwerk zeigen schon die Vorgespräche den Gesprächspartnern des Sokrates die Grenze ihres Wissens und Könnens auf. Indem jedoch das dritte Vorgespräch mit Menexenos bereits das Thema des Hauptgesprächs über die Freundschaft eröffnet, wirkt es verbindend  zwischen den Vorgesprächen und dem Hauptteil mit den 4 Hauptthesen.- Verbindend zwischen dem eristischen Menexenos- Gespräch und dem substantiellen Hauptgespräch (4 Thesen) wirkt weiter das stillschweigenden Spiel mit der Kreisbewegung des Ge- dankenganges: die Rückkehr zu einer Anfangsschwieigkeit, im zweiten Falle die Rückkehr zu einem ganzen Gedankenzug. Dabei ist bemer- kenswert, dass bei der Aufzählung der abgelehnten Thesen im ersten Falle eine These zuviel genannt wird (die sowohl Liebenden wie Geliebten, im zweiten Falle eine zuwenig, nämlich die für den Dialog des metaxy entscheidende Beziehung der weder Guten noch Schlechten zu- einander. Das geht weit über das Spiel mit der Kreisbewegung in früheren Dialogen (Euthyphron, Menon, Hippias I) hinaus (Dazu Horst Peters, PLATONS LYSIS. Untersuchungen zur Problematik des Gedankengange und zur Gestalt des Kunstwerks, Diss. Kiel 1968, 96-97).     

C. Der gesamte Dialog behandelt inhaltich die Doppelthematik von eros und philia – mit dem Hauptakzent auf der ausdrücklich thematisierten philia.  Zu Beginn erklingt der physische Unterton der sinnlichen Liebe des Hippothales, dessen Kontrapunkt, der geistige Oberton des echten Liebhabers, erst am Ende vernehmbar wird.          

D. Die Binnengliederung als Schlüssel-Zusammenhang. 

                                                                                                                                                                                                Einerseits werden die beiden ersten Hauptthesen durch eine zweigliedrige Begrifflichkeit zusammengeschlossen (gleich-ungleich, gut- schlecht; Armer-Reicher, Schwacher-Starker, Kranker-Arzt, Nichtwissender –Wissender; gegensätzliche Sinnesqualitäten). Die dritte und die vierte Hauptthese werden durch eine dreigliedrige Begrifflichkeit (gut-schlecht; weder gut noch schlecht) verbunden.

Andererseits verbindet eine gleichartige Folge von Motiven die Erörterungen der 1. und der 3. Hauptthese. Das wurde bisher nie er- kannt. (Peters 2001, 36-38). Diese gleichartige Motivfolge wird aber bei der Erörterung der dritten Hauptthese gesteigert wird nach Aus- dehnung, Gewicht und dialogisch-dramatischer Ausgestaltung: 1) Theseneinführung durch Dichterautorität bzw. durch Weissa­gung des nichtwissenden Sokrates (213e4-214b5 + 216d3-5). 2) Das scheinbar positive Ergebnis wird gewonnen durch ein Ausschlussverfahren mit einer Zweiheit bzw. Dreiheit von Begriffen bzw. Worthülsen: gut, schlecht, weder gut noch schlecht (214b7-d3 + 216d5-217a2). 3) Sokrates, der immer Nichtwissende, verbindet sich mit den Jun­gen in einem gemeinsamem Scheinwissen - bei der dritten These mit scheinbar unübertrefflicher Gewissheit und allseitiger Gültigkeit (214d8-e2 + 218b6-c5). 4) Die Feststellung des Scheinergebnisses wird bei der ersten These eingeleitet durch die Anrede o hetaire (214d4) an Lysis allein, bei der dritten These durch die namentliche Anrede beider Knaben (218b6-7). 5) Die scheinbare Sicherheit wird unterstrichen durch die apodiktischen Formulierungen, dass der Gute dem Guten als Einziger dem Einzigen (monos mono) freund sei (214d5-6) bzw. dass dem Guten als Einzigem das weder Gute noch Schlechte als Einziges (mono monon) freund werde (217a1). 6) Sokrates meldet einen Zweifel an (214e2-3 + 218c5-d4). 7) Er setzt an zur Kritik (214e3-5 + 218d6-e1). 8) Er krrigiert sich mit einem zweiten Anlauf zur Kritik (ab 214e5 + ab 218e1). 9) Im Anschluss daran kommt es bei der ersten These zu einer Widerlegung durch reine strenge Begriffe. die durch Verabsolutierung des Ähnlichen zum exakt Gleichen und des sittlich Guten zum allseitig und vollkommenen Tüchtigen die Freundschaft auszuschließen scheinen (214e5-215c4). Angespielt wird dabei auf den dialektischen Begriff des kosmischen Ganzen, der erst im Timaios schriftlich formuliert wird.- Paralogisch widerlegt wird die dritte These durch die Preisgabe des reinen Begriffs des Ersten Lieben, das durch das Erste Gute ersetzt wird und als Endzweck scheinbar wieder Mittel zum Zweck wird (220b7-e5). Angespielt wird aber auf den höchsten Begriff  platonischer Dialektik, auf die Idee des Guten. 

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Zwischenbemerkung zur Erweiterung des Buchtextes. Die notwendig prägnanten Hinweise der Internetseite gehen in einer Hinsicht sinn- verstärkend über den Buchtext hinaus: Durch die Gegenüberstellung von zwei Kristallisationspunkten = Schlüsselstellen geben sie längeren Gedankenentwicklungen des Buchtextes eine schärfere Kontur.
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D. 1 Erster Kristallisationspunkt = Schlüsselstelle (Lys. 215c3-4). Die Frage des Sokrates in der Erörterung der ersten Hauptthese : „Werden wir nun durch ein gewisses Ganzes getäuscht?“ wurde aus Unverständnis durchgehend grammatikalisch falsch übersetzt. So auch von Bordt 1998, S. 24: „Schau also, Lysis, inwiefern wir danebenhauen. Täuschen wir uns vielleicht im Ganzen?“ Für diesen Sinn müssten Wörter wie ta panta, pantos, holos, komide dastehen.  Es heißt aber ara ge holo tini exapatometa? Werden wir also durch ein gewisses Ganzes getäuscht? Das bezieht sich auf die frühere Formulierung: „Bist du nicht auch den Schriften der Hochweisen begegnet, die eben das sagen, dass das Gleiche notwendig immer lieb sei? Es sind aber diese wohl diejenigen, die über die Natur und das Ganze (peri physeos te kai tou holou) reden und schreiben.“ (Lys. 214b2-5). Das wird verständlich als Anspielung auf kosmologische Erörterungen der Akademie, die schon in der Politeia anklingen und in der breiteren Fassung des Timaios erst verständlich machen, was Platon den Sokrates des Dialoges in gedrängtester Kürze paralogisch bringen lässt. (Peters 2001, 89-90).

D. 2 Zweiter Kristallisationspunkt = Schlüsselstelle (Lys. 220d4-7). Dort wird neben der positiven Verbindung der Dialogpartner mit dem Begriff der weder Guten noch Schlechten (ton metaxy onton tou kakou te kai tagathou) vor allem die Frage gestellt, ob die Natur des Guten so beschaffen sei und geliebt werde wegen des Schlechten, selbst aber um ihrer selbst willen keinen Nutzen (keine Verwendung) habe. Die durch den endlichen Regress der philon-Reihe schon ausgeschiedene Realursache des Schlechten wird mit der Wiedereinsetzung des Guten noch einmal als Problem hereingeholt: Wie kann bei Anerkennung der defizitär-mangelhaften Existenz des Menschen die Ursache des Schlechten einfach weggedacht werden. 

D. 3 Der Schlüsselzusamenhang. Die beiden Kristallisationspunkte in Frageform stehen in genauestem Bezug zueinander. 1. Kri- stallisationspunkt: Wenn man für den Menschen den Begriff des kosmischen Ganzen in platonischer Auffassung negieren muss, (nämlich absolute Gleichheit mit sich selbst und anderen und damit die Unmöglichkeit, in Bezug auf andere zu tun und zu leiden, was man nicht schon durch sich selbst tun und erleiden kann) – und weiter negieren muss die Selbstgenügsamkeit und Bedürfnislosigkeit des Guten - uneingeschränkt genommen, dann muss man - 2. Kristallisationspunkt - den real existierenden Menschen, den Dialogpersonen einschließlich Sokrates, positiv zusprechen den Begriff der metaxy ontes inclusive Bedürftigkeit und hat nun wieder das scheinbar überwundene Problem: In der philon-Reihe war logisch zwingend nachgewiesen, dass es einen letzten Zweck geben muss, den man um seiner selbst willen lieben kann/muss. Der real existierende Mensch ist aber mangelhaft und bedürftig. Wie kann also der real existierende Mensch trotz Mangel und Bedürftigkeit ohne Mitwirken dieses schlechten Anteils  ein Anderes, Höchstes - selbstlos, um dessen willen, schätzen (agapan) und lieben (philein)? Und weiter: Wie kann der real eixistierende Mensch einen anderen, ebenfalls mangelhaft-bedürftigen Menschen selbstlos lieben?

Beim zweiten Kristallisationspunkt wird zugleich  die Frage nach der Natur des Guten gestellt. Diese Frage lässt sich mit der bisher be- triebenen werkimmanenten Interpretation genau so wenig beantworten wie die Frage nach dem Ganzen (des Kosmos). Es gibt zwar im Lysis Ausdrücke, die sonst in Bezug auf die Ideen verwendet werden, hier aber nur auf etwas anspielen können, was nicht in seinem Ideensein entwickeln wird (Genaue Nachweise Peters 2001, 75, Anm.64). 


Die aufgezeigte Motivfolge mit den genannten Kristallisationspunkten = Schlüsselstellen verrät nicht nur die Ironie von Sokrates/Platon in der überlegenen paralogischen Gesprächsführung, sondern auch die philosophische Intention Platons.  Das wird erhärtet durch eine gründliche Einbeziehung der Politeia.
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Der Vergleich von Politeia und Lysis. Es gibt zunächst bedeutsame künstlerische Motive, die in dieser Kombination  den Anfang und das Ende des gewaltigen Zentralwerks allein mit dem so verdichteten aporetischen Dialog Lysis verbinden: das Motiv des Weges und seiner Un- terbrechung durch das Einladungsmotiv und das Festmotiv. Am Ende der Politeia wird die Perspektive erweitert: Die Ermahnung, sich immer an den Aufwärtsweg zur Idee des Guten zu halten, wird gegeben auch im Hinblick auf die nachtodliche tausendjährige Wanderung nach dem Mythos des Er.  Wir haben gesehen, dass am Ende des Lysis das Motiv der Wanderung verwandelt wird: Man bleibt zeitlich auf dem Wege der Erkenntnissuche.-  Die in der Politeia großräumig mehr diffus verteilten Motive werden im Lysis aufs Äußerste verdichtet und aufeinander bezogen angeordnet. Das spricht zunächst einmal für die Reihenfolge Politeia – Lysis anstelle einer Auflösung der erreichten Konzentration des Lysis in der PoliteiaWenig wahrscheinlich wäre die Auflösung der im Lysis erreichten Konzentration durch weiträumige Verteilung und Ausweitung der Lysis-Motive in der Politeia. Denn dann müsste sich Platon in der Gestaltung der Politeia am Lysis orientiert haben.

Der zentrale Motivkomplex als Schlüsselzusammenhang – von mir abkürzend als Dreiecksfigur bezeichnet. Gemeint ist eine Folge von Motiven, die im Lysis zusammengedrängt ein kompositorisches Ganzes bilden, während sie in der Politeia mit dem viel größeren Eigen­gewicht in der jeweiligen Gesprächssituation keinen so ausgeprägten Zusammenhang aufweisen Es ist der Zusammenhang der Motive

1) Dichterautorität und ihre gründliche Erschütterung

2) Weg zum Ersten Lieben(= Guten) als letztem Worumwillen und dieses Erste Liebe (= Gute) selbst

3) Abstieg  hin zum Erfahrungswissen über den Menschen als Lebewe­sen, die zum Begriff des oikeion führt.

Das in der Politeia weit Verstreute wird im Lysis zu einer neuen Einheit zusammengezogen. Es lässt sich zeigen, dass dieser Motivkom­plex als Ganzes auf die Politeia hinweist, die nach meiner Überzeugung als vollendetes Werk schon vorlag.

1) Mit den beiden ersten Thesen wird die Autorität der Dichter als Väter und Führer der Weisheit und der hochweisen Physikoi aufgebaut und dann vernichtet. Das ist im Aufwärtsweg der Politeia die erste Stufe der Lösung (lysis) von den Schattenbildern, von den aufgenommenen Meinungen der Dichter, die den Blick auf die tatsächlichen Dinge und Vorgänge verstellen. (Dazu Peters 2001, S.71 mit Anm.58 zu O. Utermöhlen, Die Bedeutung der Ideenlehre für die Platonische Politeia, Heidelberg 1967, S. 70-73.)

An der Hauptgestalt des Lysis mit ihrer philosophischen Begabung und Wesensart vollzieht sich in ihrer Erstbegegnung mit Sokrates dieser Vorgang der Lösung von den Autoritäten in besonders eindrücklicher Weise. Daher  steht sein Name, nicht der Titel in der Thrasyllos-Aus- gabe, der nicht von Platon stammt, in einer feinen Verbindung mit der tatsächlichen philosphischen Gedankenbewegung, die sich im Dialog mit Sokrates vollzieht. Das ist vergleichbar mit der Hauptgestalt Menon (des Bleibenden) im gleichnamigen Dialog , da in diesem Dialog die beweglichen Meinungen durch die Hypothesis-Methoden zu bleibenden gemacht werden sollen.

2) Im Lysis tritt Sokrates nach der scheinbaren Aporie (Lys. 216c5-6) als angeblich nichtwissender Weissagender auf (Lys. 216d3 lego toinyn apoman- teuomenos) und beginnt damit den Weg zum Ersten Lieben = Ersten Guten. In der Politeia wird mit der Schwierigkeit, die Idee des Guten zu definieren, der Gedanke verbunden, dass eine jede Seele weissage, dass die Idee des Guten etwas sei. Und Sokrates nimmt das auch für sich in Anspruch (Pol. VI, 505d11-506a7).
Der
Aufwärtsweg der Politeia, der mit der Lösung von den Schattenbildern beginnt, führt zur Idee des Guten. Im Lysis führt der Weg nach der Lösung von der Autorität der Dichter und der Physikoi in einem endlichen Regress der Güter als Finalursachen – vereinfacht dargestellt als philon-Reihe – zu einem Ersten Lieben, das nicht mehr als Mittel zum Zweck, sondern um seiner selbst willen geliebt wird. Das Erste Liebe ist zugleich das Erste Gute, wird aber nicht als Idee des Guten bezeichnet und nicht in seiner transphysischen Seinsform begründet. Das wäre ja auch angesichts des Alters und der philosophischen Anfangsstufe von Lysis und Menexenos gar nicht möglich. Die vielen Ausdrücke, die sonst mit den Ideen verbunden werden, können hier nur unabgeleitet als allgemeine Anspielungen auf die Ideenlehre verstanden werden. Doch wenn das Erste Liebe als Anfang und Ende bezeichnet wird, dann lässt sich dieser scheinbar logische Widerspruch nur verstehen als Anspielung auf die Idee des Guten, auf den voraussetzunglosen Anfang des Liniengleichnisses und auf das Ende des Schulungsweges des Höhlungsgleichnisses. Die Substanz der Politeia liegt hier zugrunde.

(3) Der dritte Punkt unserer Kompositionsfigur im Lysis ist die Abkehr von der spekulativen Höhe und die Rückwendung zur empirischen Wirklichkeit (Lys. 220e6-221a7). In der Politeia erfolgt der ideelle Abstieg in komplexer Weise: zunächst in der Betrachtung der konkreten Verfassungen der Einzelseele und der entsprechenden staatlichen Gebilde. Dann aber folgt ein subtiler Unsterblichkeitsbeweis, der ausgeht von der zugehörigen Lust, die jedem der drei Seelenglieder zukommt. Im Unterschied zum Symposion wird das jeweils Beste und Zugehörige den Seelengliedern abgestuft zugeordnet (R.IX, 586d4-587a, besonders 586e2 to beltiston hekasto, touto kai oikeiotaton). Demzufolge gibt es auch für die leiblichen Begierden, die dem epithymetikon zuzuordnen sind, ein Zugehöriges. Diese Berücksichtigung der verkörperten gegliederten Seele mit den differenzierten oikeia steht im Hintergrund des Lysis, wenn dort die Hinwendung zu den leiblichen Begierden des Hungers und Durstes erfolgt und so zur Ableitung des oikeion führt – in Verkehrung von Ursache und Wirkung. Wenn man schon ein solches Ursache-Wirkungsverhältnis annehmen will, dann ist das oikeion die Ursache des Verlangens. Für den Lysis selbst darf man schon das Wissen von der dreigliedrigen Seele annehmen – wiederum in direktem Bezug zur Politeia*.

*In der Politeia werden 3 Menschentypen besprochen, die unverkennbar Ausdruck der der platonischen Seelenlehre sind. Die phil-  oinoi, philotimoi und die philosophoi (R.475a5-b9)V.  Danach werden mit leichter Hand auch stilisiert die drei Gesprächspartner Thrasymachos, Glaukon, Adeimantos – im Lysis entsprechen den Seelengliedern Hippothales, Menexenos, Lysis. Auf die drei Men- schentypen der Politeia nimmt in ganz unauffälliger Formulierung Bezug die Reihenfolge philoinoi, philogymnastai, philosophoi (Lys. 212d5-7) Die Seelenlehre der Politeia steht im Hintergrund des Lysis.

In der Ableitung der 4. Hauptthese des Lysis wird davon ausgegangen, dass man manchmal nützlich, manchmal schädlich, manchmal weder nützlich noch schädlich begehren kann und dass nach dem [spekulativen] Verschwinden der Übel die weder guten noch schlechten Be- gierden bestehen bleiben werden. Stillschweigend wird unterstellt, dass mit dem Verschwinden der schlechten auch die guten Begierden abtreten müssten.  Was aber unter weder guten noch schlechten Begierden zu verstehen ist, wird aus dem Lysis nicht ersichtlich. Den erhellenden Begriff gibt R. VIII, 558d8-559c2: Diese Begierden sind notwendig  für die Erhaltung des Organismus.  

Wir treffen also im Lysis im Abstieg zum Menschen als Lebewesen analog der Politeia zweimal auf Andeutungen von begrifflichen Diffe- renzierungen, deren volle Bedeutung durch Ausführungen der Politeia erkennbar wird: zum Einen bei der Dreiheit der Begierden die unbe- stimmte Annahme von weder guten noch schlechten Begierden – bezogen  auf die leiblichen Begierden von Hunger und Durst; zum Anderen beim Begriff des Zugehörigen: Das allgemeine oikeion des Symposion wird im Lysis abgeleitet von den leiblichen Begierden. Es wird damit ein spezielles oikeion des begierdenhaften Seelengliedes (epithymetikon) der für den Lysis vorauszusetzenden dreigliedrigen Seele.   

Die vielfältigen dichten Beziehungen des Lysis zu der bereits vorliegenden Politeia gestatten nach meiner Überzeugung, für den Lysis die ausgebildete Ideenlehre anzunehmen und damit für das Erste Liebe = Erste Gute die Idee des Guten zu substituieren. 

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In rein begrifflicher Hinsicht führt Platon an einem für den Lysis entscheidenden Punkt über die Politeia hinaus. Die terminologische Fest- legung der Ausdrücke dia und heneka tou auf Realursache und Finalursache ermöglicht die konsequente Bildung des endlichen Regressus zu dem proton philon, dem Ersten Lieben, und  führt damit zu der impliziten Kernfrage: Wie ist es den mangelhaften Menschen – metaxy ontes – möglich, zum Ersten Lieben=Ersten Guten-Idee des Guten eine selbstlose Beziehung zu entwickeln und das Ideal dieser Beziehung in die Beziehung der mangelhaften Menschen untereinander hineinzutragen? Dagegen werden noch in der Politeia (R. II, 375a1- 358a3) die Ausdrücke hautou charin und hautou heneka wie austauschbar mit dia behandelt ohne ausdrückliche Klärung. (Zu dem komplizierten Zusammenhang Peters 2001, 79-80).  

Wenn man nach den überzeugenden Ausführungen von Hans Krämer in der Politeia die Idee des Guten als das Prinzip des Einen der unge- geschriebenen Lehre verstehen darf, dann lässt sich das fruchtbar machen für das Verständnis der philia. Das Prinzip des Einen schafft die Einheit in der Vielheit, die Ganzheit, und verbindet als höchstes Strebensziel die Freunde, die sich schon durch gemeinsame Interessen und Ziele verbunden wissen können, in höchstem Maße. – Eine Stelle des Lysis, die schon Erler aufgefallen ist (a.a.O. 162: "problematische Änderung von dia zu heneka“ – 220d) erhält durch die Einsetzung der gegensätzlichen Prinzipien einen Sinn: Wenn es heißt, die übrigen phila seien phila um eine anderen philon willen, das wirklich Liebe (to to onti philon= Gute) sei um des Feindlichen (=Schlechten) willen lieb, dann kann man das so verstehen: Nimmt man dem Einen das Gegenprinzip der Vielheit als Wirkensfeld, dann bleibt es bloße Möglichkeit. Liebt man  das Eine um seiner selbst willen als Wirkendes unabhängig vom eigenen Vorteil, dann muss man auch sein Wir-  kensfeld, das Prinzip der Vielheit,  lieben (Peters 2001, 121).

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Das Motiv des echten Liebhabers verbindet den Lysis mit dem Phaidros – als eine Korrektur des selbstbezogenen Eros des Symposions. Im Phaidros wird dem Liebhaber neben der Begeisterung durch die Schönheit des Geliebten das starke Wohlwollen und die fortdauernd treue Beziehung zu der geistig verwandten Seele zugesprochen. In der Sache gleichartig ist im Lysis der leicht zu erschließende vergeistigte eros des echten Liebhabers Sokrates zu der geistig verwandten Seele. Denn diesem eros inhärent ist die philia, die nach dem Sinn des Lysis eine möglichst große Selbstlosigkeit impliziert. So kann Sokrates sich am Dialogende in die Freundschaft der Jungen einbeziehen - in gewisser Weise vergleichbar dem Liebhaber des Phaidros, dem entheos philos, dem gottbegeistertem Freunde (Phdr. 255b6-7. 256e3-4)

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Trilogie. Aus vielfältigen Gründen kann man dem Lysis als Dialog des metaxy den mittleren Platz in der Trilogie Phaidros – Lysis – Euthydemos zuweisen, einer Trilogie mit absteigender Klimax der Gesprächsstimmung von begeistertem Eros über die beruhigte Philia hin zu den verhassten Streitreden der Eristiker - korrespondierend mit der zunehmenden Zahl der Gesprächspartner. -  Faktisch verbunden ist der Lysis auch mit dem Euthydemos dadurch, dass als Gegenbild zum Hippothales des Lysis im Euthydemos nun Ktesippos als Liebhaber des Kleinias auftritt.- (Zur Trilogie ausführlich Peters 2001, 9-118.). -  Wohl nicht zufällig wird im Euthydemos dem philosophisch bedeu- tungsvollen endlichen regressus zum Ersten Lieben =Guten des Lysis ein zwar nicht unendlicher, jedoch unabsehbarer progressus entgegengesetzt. (Euthd.  292a4- 93a6) – wenn auch im Bericht an Kriton nach meiner Auffassung ironisch vorgebracht, um die folgende Bitte um Hilfe durch Euthydemos zu begründen. - In jeweils einmaliger Gestaltung werden die Möglichkeiten des dramatischen Dialogs (Phaidros), des erzählten Dialogs (Lysis) und der virtuosen Verschränkung beider Dialogformen (Euthydemos) ganz neu entfaltet.
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In chronologischer Hinsicht ist es für mich evident, dass die Zuordnung des Lysis zum Frühwerk (Zwillingsbruder des Charmides) völlig auszuschließen ist wegen der hochkomplexen Komposition des Lysis, wegen seiner Verdichtung zahlreicher künstlerischer und begrifflicher Motive, die nach meiner Überzeugung auf die bereits vorliegende Politeia hinweisen bzw. anspielen. Ausdrücklich wird diese Datierung nach der Politeia aufgrund der Politeia nicht von der zusätzlich vertiefenden Deutung durch die Ungeschriebene Lehre Platons abhängig gemacht (Peters 2001, 7.15-16.83-85.) Auch gestatten schon die Ergebnisse der allgemein   anerkannten datierenden Sprachstatistik diese Datierung, deren Spielraum noch erweitert wird durch eine grundsätzliche Kritik an der Methode der datierenden Sprachstatistik durch Rolf Mainz (Peters 2001, 87-89).

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Wir kommen zurück auf unsere Ausgangsfragen,

1. ob es möglich sei, Platons philosophische Intention im Lysis zu erschließen und

2. ob es auch für unsere Zeit noch Gewinn bringe, diese Intention zu bedenken und zu berücksichtigen. Diese zweite Frage  geht  -  wie  oben gesagt  -  über  die  Darlegung  von  Peters  2001  hinaus.

Wir meinen erwiesen zu haben, dass Platon seine philosophische Intention deutlich genug zu erkennen gegeben hat durch die Gesamt- komposition und ihre Binnengliederungen – die Motivfolge mit ihren Schlüsselstellen und dieDreiecksfigur“ in Anlehnung an die bereits vorliegende Politeia -. Das lässt sich genauer überprüfen durch gründliche Durcharbeit von Peters 2001 mit weiteren Einzelheiten. Dabei ist insbesondere für eine vorurteilslos-kritische Position die sorgfältige Prüfung des griechischen Textes unerlässlich.

Die philosophische Intention besteht also nicht nur darin, durch die besonders kunstvoll erzeugte Aporie die Überprüfung der Argumente und damit das logische Unterscheidungsvermögen anzuregen. Sondern die „Dreiecksfigur“ macht zunächst deutlich, dass Sokrates in der Erstbegegnung mit Lysis die Lösung (lysis) von den Autoritäten  der Dichter und Vorsokratiker vollzieht - im Höhlengleichnis der Politeia die erste Stufe des Aufwärtsweges von den Schattenbildern an der Höhlenwand zur Idee des Guten.-  Wenn im Lysis das Erste Liebe = Erste Gute paradoxerweise als Anfang und Ende bezeichnet wird, ist das eine Anspielung  auf die Idee des Guten in der Politeia, die bekanntlich in logischer Hinsicht als voraussetzungsloser Anfang aufgefasst wird und zugleich als das Ende des geistigen Entwicklungsweges des Philosophen zu verstehen ist. Das ist u.a. chronologisch relevant für die Anordnung des Lysis nach der Politeia.- Bei der Ableitung der vierten Hauptthese des Lysis werden die inhaltlich unbestimmten weder guten noch schlechten Begierden eingeführt, deren Bedeutung – notwendig zur Erhaltung des Organismus -  in der Politeia mitgeteilt wird.- Wenn weiter zunächst von den leiblichen Begierden der Begriff des Zugehörigen (oikeion) abgeleitet wird, dann impliziert das eine Differenzierung gegenüber dem undifferenzierten Begriff des oikeion des Symposion. Denn bei der dreigliedrigen Seele nimmt Platon außer dem oikeion des leiblich-begierdenhaften Seelengliedes (epithymetikon, philokerdes) jeweils ein eigenes Zugehöriges (oikeion) für die höheren Seelenglieder des Mutartigen (thymoeides,philoni- kon) und des Vernunftartigen, Philosophischen  (phronimon, philosophon) an (Pol. IX, 586d-e). - Dass im Hintergrund des Lysis auch der Begriff der dreigliedrigen Seele und ebenfalls die entsprechende Stilisierung der Hauptgesprächspartner des Sokrates anzunehmen ist, haben wir zusätzlich zu der Anordnung nach der Politeia aus den wie immer sparsamen Hinweisen des Lysis erschlossen.

Während die „Dreiecksfigur“ die vier Hauptthesen umfasst, stellt die Motivfolge einen besonderen Zusammenhang zwischen der ersten und dritten Hauptthese her. Die quantitative und qualitative Ausweitung der Motivfolge bei der dritten Hauptthese erhält einen besonderen Akzent dadurch, dass in der Frage nach der Natur des (Ersten) Guten  den Gesprächspartnern wie selbstverständlich der Status der weder guten noch schlechten Menschen zugesprochen wird. Diese Schlüsselstelle erhält ihr besonderes Gewicht durch den Bezug zu der anderen Schlüsselstelle: „Werden wir nun durch ein gewisses Ganzes getäuscht?“ Wenn nämlich die Vollkommenheiten, die dem Kosmos im Timaios zugesprochen werden, insbesondere die Autarkie und Bedürfnislosigkeit, dem Menschen nicht zukommen, dann ist für den Menschen der Begriff des weder Guten noch Schlechten, des metaxy zwischen den Gegensätzen, anzuerkennen.  Mit der Mangelhaftigkeit des Menschen ist zunächst das Streben nach dem Guten = Nützlichen/Förderlichen wegen des anhaftenden Schlechten verbunden. Die entscheidende Frage dieser zweiten Schlüsselstelle richtet sich aber zunächst auf die Natur des Guten und dann auf die Beziehung dazu. Wenn für das Erste Gute wegen der aufgewiesenen Beziehungen zwischen Lysis und Politeia die Idee des Guten einzusetzen ist und damit auch das Eine der ungeschriebenen Lehre substituierbar ist, dann kann das Ideal einer selbstlosen Beziehung zu dieser höchsten Idee, zum Einen, gedacht werden als selbstloser Dienst für die Verwirklichung der Einheit in der Vielheit der Seelen und der staatlichen Ordnung.

Für die Freundschaft unter Menschen ergibt sich dann die Frage, ob zwischen den mangelhaft-bedürftigen Menschen eine      durchgehend selbstlose Beziehung denkbar ist oder nur die intermittierende Verwirklichung durch immer erneuerte einzelne Akte der Selbst- losigkeit. Wenn den vollkommen Guten in der Abwesenheit voneinander die gegenseitige Sehnsucht abzusprechen ist wie auch die Mög- lichkeit, im Zusammensein den Anderen „brauchen“ zu können, wie es die Frage des Sokrates nahelegt (Lys. 215b3-6), dann bedeutet das im Gegenzug für die mangelhaft-bedürftigen Menschen, dass sie in der Trennung voneinander Sehnsucht empfinden und im Zusammensein miteinander etwas anfangen können. Sie erhalten naturgemäß etwas voneinander, ersehnen naturgemäß diese Steigerung nicht ganz selbstlos,  können aber das eigene Schenken steigern, indem sie immer wieder suchen, insbesondere das Wesen des Anderen um dessen willen zu fördern.

So liebt auch der echte Liebhaber des Lysis den Geliebten um dessen willen und fördert dessen Wesen und Wirken – in der Suche nach Wissen für das freie = selbständige Wirken (im Vorgespräch des Sokrates mit Lysis), gesteigert im Fragen nach dem Ersten Lieben = Ersten Guten. Nach dem verwandten Begriff des Phaidros beschenkt der Liebende den Geliebten mit seinem überwältigenden Wohlwollen. Dadurch entsteht dann notwendig die Gegenliebe des Geliebten.

Das komplizierte Problem der Trilogie kann hier nach der vorangehenden Zusammenfassung nicht weiter verkürzend berührt werden.

Unsere erste Frage ist also positiv zu beantworten: Das philosophischer Anliegen Platons im Lysis ist sicher zu erschließen, wenn man sich leiten lässt von den vielfältigen Phänomenen der sorgfältigen künstlerischen Durchgestaltung des Gedankenganges. Dieses Anliegen ist erwachsen aus der zeitbedingten Situation der Knabenliebe in der Gesellschaft Athens und dem Bedürfnis Platons, die Neigungen bildungs- fähiger junger Menschen zu veredeln durch die Hinwendung zur Philosophie, letzten Endes im Sinne der platonischen Akademie.

Zu unserer zweiten Frage: Wesentlich fördernd für eine wahre Selbsterkenntnis ist zu jeder Zeit die Frage der Selbstlosigkeit im Erkennen und Handeln des mangelhaft-bedürftigen Menschen.

Denn nur allzu leicht werden scheinbar reine Erkenntnisse und Motive unterschwellig begleitet  von egoistischen Wünschen und sogar eine selbstlose Tat kann durch genussvolle Selbstbespiegelung entwertet werden: Tue Gutes und rede darüber. Der heute so einflussreiche Ma- terialismus, der das geistige Wesen des Menschen und eine übergeordnete geistig-göttliche Instanz negiert, kann zu einem grenzenlosen Ego- ismus Einzelner oder kleiner Gruppen führen, zu dem Bestreben, das Bewusstsein der einzelnen Menschen und ganzer Völker zu täuschen und durch die Finanzmacht und durch militärische Mittel ganze Völker zu unterwerfen und auszubeuten.

Der Egoismus und die willkürliche Machtentfaltung von Einzelnen und mächtigen Gruppen können jedoch wesentlich eingeschränkt werden durch die Erkenntnis der Wahrheit. Der Grundwert der abendländischen, jüdisch-christlichen Kultur ist die Erkenntnis der Wahrheit – begründet durch Sokrates, Platon und Aristoteles, wesentlich vertieft durch das Evangelium, die christlichen Denker des Mittelalters, die idealistischen Denker Mitteleuropas und durch die erkenntniswissenschaftlichen Schriften und die Anthroposophie Rudolf Steiners. Darauf aufbauend, kann sich entwickeln im zwischenmenschlichen Bereich und in den übergeordneten staatlichen Zusammenhängen die Wahrheit als Voraussetzung der Freiheit, der Gerechtigkeit und der Brüderlichkeit. Das ist gegenwärtig wohl nur möglich, indem durch Menschheitskatastrophen die menschenfeindliche Dreiheit von Lüge, Unrecht und Gewalt hinter den Phrasen von freedom, democracy and human rights ad  absurdum geführt wird.  Die Erkenntnis der Wahrheit des Einzelnen im Ganzen ist die Grundlage - die Grundlage für die Freiheit und Selbstbeschränkung des Individuums in einer freiheitlichen, rechtlich geordneten und sozialen Gesellschaft.  Die Realisierung kann  - trotz des fortdauernd mächtigen Widerstandes von ideologischen, politischen und wirtschaftlichen Gruppierungen und Organisationen - immerfort ansetzen bei Rudolf Steiners Fundamentalerkenntnis des dreigliedrigen menschlichen Organismus (Von Seelenrätseln 1917/51983) und seiner fruchtbaren Idee des dreigliedrigen sozialen Organismus ( Die Kernpunkte der sozialen Frage ... 1919/61976). Selbstverständlich war es Rudolf Steiner vollkommen bewusst, dass man für die grosse soziale Idee mit dem Potential vielfältiger Ausgestaltung die jeweils besondere Form finden muss, die dem jeweiligen Entwicklungsstand eines staatlichen Gebildes förderlich ist.- Durch Rudolf Steiners korrespondierende Ideen des menschlichen und des sozialen Organismus werden die Unvollkommenheiten überwunden, die Platons grossen ideellen Entwürfen noch anhafteten.  

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Im Hintergrund des historischen Geschehens steht das Wort des Christus im Johannes-Evangelium : „Wenn ihr in meinem Worte (Logos) bleibt, seid ihr wahrhaft meine Schüler. Und ihr werdet die Wahrheit erkennen und die Wahrheit wird euch frei machen.“ (Joh. Ev. 8, 31-33). Welches Wort ist hier gemeint? Man darf sich vergegenwärtigen, dass der Christus am achten Tag des Laubhüttenfestes auftritt. Das ist  bekanntlich das Fest der Erinnerung an den Auszug aus Ägypten und an die Wüstenwanderung, bei der am Tage eine Wolkensäule und in der Nacht eine Flammensäule dem Volke den Weg wies. Nun aber spricht der Christus zu den einzelnen Menschenseelen: "ICH BIN das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, wird nicht in der Finsternis wandeln, sondern das Licht des Lebens haben." (Ev.Joh.8,12-13).- Zu seinen Gegnern spricht der Christus: „ Ihr seid nicht die Söhne Abrahams, sondern des Diabolos (Verleumders) ...  Er war ein Menschentöter von Anbeginn und er ist nicht in der Wahrheit, weil die Wahrheit nicht in ihm ist.“ (Joh. Ev. 8, 44).-

Allerdings bedeutet es eine besondere Herausforderung, die Tatsache anzuerkennen, dass die geistige Sonne (Ev.Joh.8,12) – zugleich der Weltenschöpfer (Ev.Joh.1,3.10)  – sich in einen Menschenleib inkarniert hat, im Erdenbereich erschienen ist und nun als der Auferstandene mit anderer Vollmacht wirken kann, wenn die Zeit gekommen ist. 

©  Horst Peters Letztfassung 8/2018